توسعه پروژه‌ای سیاسی و عظیم است که در تداوم استعمار، با بهره‌گیری از ابزارهای علمی، خود را به‌صورت جهان‌شمول و مشروع عرضه کرده و همچون نوعی دین، اذهان را کنترل می‌کند (Rist, 2014). مفاهیم متداولی در ادبیات توسعه، چون جهان‌شمولی، تقلیل‌گرایی و روابط قدرت، با ادبیات فمینیستی قرابت دارند و این پرسش را پیش می‌کشند که آیا توسعه و علوم در خدمت آن، پروژه‌ای مردانه‌اند و اگر چنین است، چه دلالت‌هایی برای اصلاح آن و حرکت به‌سوی اقتصادی اجتماعی، متکثر و فراگیر وجود دارد. این پرسش را فمینیست‌هایی چون واندانا شیوا (Shiva, 1988) به‌طور جدی مطرح کرده‌اند. شیوا علم در خدمت توسعه را مردانه و دارای منشأیی ایدئولوژیک می‌داند و این مدعا را با استدلال‌های نظری و تاریخی تقویت می‌کند. هسته اندیشه شیوا، جایگاه زنان در پیوند با طبیعت است. او تخریب طبیعت را هم‌زمان با به‌حاشیه‌راندن زنان، به‌ویژه در جهان سوم، می‌بیند و این روندها را حاصل پیش‌فرض‌های مسلط توسعه اقتصادی می‌داند. از همین رو، به‌جای «توسعه» از مفهوم «توسعه نادرست» (maldevelopment) استفاده می‌کند.
از منظر شیوا، توسعه نادرست بر اندیشه و کنش علمی تقلیل‌گرا استوار است. گرایش‌های تقلیل‌گرایانه و جهان‌شمول‌ساز چنین علمی، در جهانی ذاتاً متنوع و به‌هم‌پیوسته، خشونت‌آمیز و ویرانگر می‌شوند. در برابر این منطق، او «اصل زنانه» را به‌مثابه شیوه‌ای غیرخشونت‌آمیز برای فهم و عمل در جهان مطرح می‌کند؛ اصلی که امکان گذار از خشونت به خلاقیت، از ویرانی به حیات‌بخشی و از یکنواختی به تنوع را فراهم می‌آورد. بنابراین، نه‌تنها توسعه، بلکه خود دانش علمی بنیان‌گذار آن نیز منبع خشونت علیه زنان و طبیعت است. علم مدرن تقلیل‌گرا، همچون توسعه، در نهایت پروژه‌ای مردسالارانه است که زنان را به‌عنوان صاحبان دانش کنار گذاشته و شیوه‌های بوم‌شناختی و کل‌نگر شناخت را حذف کرده است.
علم مدرن خود را نظامی جهان‌شمول و عاری از ارزش معرفی می‌کند، اما در واقع محصول تاریخی خاصی است که توسط مردان سفیدپوست طبقه متوسط در غرب سده‌های پانزدهم تا هفدهم شکل گرفته است. به‌گفته هاردینگ، این علم «پروژه‌ای غربی، بورژوایی و مردانه» است (Harding, 1986). از منظر کلر، علم توسط زیرمجموعه‌ای خاص از نژاد انسانی تولید شده است؛ یعنی تقریباً به‌طور کامل توسط مردان سفیدپوست طبقه متوسط (Keller, 1982). موهانتی نیز به‌شدت نقد می‌کند که گفتمان توسعه و فمینیسم غربی، «زن جهان سوم» را موجودی واحد، منفعل و قربانی تصویر می‌کند و توسعه را بخشی از دانش استعماری می‌داند که تفاوت‌ها و زمینه‌های محلی را حذف می‌کند (Mohanty, 1984).
زبان جنسیت‌مند بنیان‌گذاران علم مدرن، از بیکن تا اعضای انجمن سلطنتی، آشکارا بر هدف به‌بندکشیدن و مطیع‌ساختن طبیعت دلالت دارد. برای پدران علم مدرن، اتکا به زبان جنسیت آشکار بود؛ آنان در پی فلسفه‌ای بودند که شایسته آن باشد «مردانه» خوانده شود؛ فلسفه‌ای که بتوان آن را به‌واسطه نیروهای «نرینه» و توانایی‌اش در به‌بندکشیدن طبیعت در خدمت انسان، از پیشینیان کم‌اثر خود متمایز کرد. انضباط دانش علمی و اختراعات مکانیکی‌ای که از آن پدید می‌آیند، صرفاً «هدایتی ملایم بر مسیر طبیعت» اعمال نمی‌کنند، بلکه قدرت «فتح و مطیع‌ساختن و لرزاندن طبیعت تا بنیان‌هایش» را دارند. انجمن سلطنتی که از فلسفه بیکن الهام گرفته بود، از سوی بنیان‌گذارانش آشکارا به‌عنوان پروژه‌ای مردانه تلقی می‌شد. در سال ۱۶۶۴، هنری اولدنبورگ، دبیر انجمن سلطنتی، اعلام کرد که هدف انجمن «پرورش فلسفه‌ای مردانه است تا ذهن انسان با شناخت حقیقت‌های استوار، شرافت یابد». از نظر گلنویل نیز هدف مردانه علم، شناخت «راه‌های به‌بندکشیدن طبیعت و واداشتن او به خدمت مقاصد ما و بدین‌سان تحقق امپراتوری انسان بر طبیعت» بود.
بیکن و پاراسلسوس نمایندگان برجسته دو گرایش رقیب علم مدرن در اروپای قرن هفدهم بودند. پاراسلسی‌ها به سنت هرمتیکی تعلق داشتند؛ سنتی که میان ذهن و ماده و زن و مرد، دوگانه‌سازی قائل نمی‌شد. در مقابل، سنت مکانیکی که بیکن نماینده آن بود، دوگانگی‌هایی میان فرهنگ و طبیعت، ذهن و ماده و مرد و زن ایجاد کرد و راهبردی مفهومی برای سلطه اولی بر دومی تدوین نمود. این دو چشم‌انداز علمی، در عین حال، دو چشم‌انداز درباره طبیعت، قدرت و روابط جنسیتی نیز بودند. با شکل‌گیری انجمن سلطنتی و در بستر سرمایه‌داری صنعتی نوظهور، کشمکش میان سنت‌های مکانیکی و هرمتیکی به سود پروژه مردانه پایان یافت؛ پروژه‌ای که متعلق به طبقه‌ای خاص بود. علم تقلیل‌گرا در سده‌های بعد به عامل مهم دگرگونی‌های اقتصادی و سیاسی بدل شد و روابط جنسیتی و طبقاتی و نیز رابطه انسان با طبیعت را دوپاره ساخت. با توجه به موفقیت علم مدرن، ترس‌ها از طبیعت و زن فروکش کرد. با فروکاستن اولی به جوهری مکانیکی و دومی به فضیلت جنسی‌اش، ذات ماده می‌توانست هم رام و هم فتح شود.
این دگرگونی در تصور طبیعت ــ از مادری زنده به ماده‌ای بی‌جان و قابل‌دست‌کاری ــ با منطق بهره‌کشی سرمایه‌داری سازگار بود و به مجوزی فرهنگی برای غارت طبیعت و انقیاد زنان و مردمان غیراروپایی تبدیل شد؛ چراکه «انسان به‌سادگی مادر خود را نمی‌کشد، درونش را نمی‌شکافد یا بدنش را مثله نمی‌کند». اما تصاویر تسلط و چیرگی که برنامه بیکنی و انقلاب علمی آفریدند، همه این موانع را از میان برداشتند و به‌عنوان مجوزهایی فرهنگی برای برهنه‌سازی و غارت طبیعت عمل کردند. «مادرزدایی» از طبیعت از طریق علم مدرن و پیوند دانش با قدرت، هم‌زمان منبعی برای به‌انقیادکشیدن زنان و نیز مردمان غیراروپایی بود.
رابرت بویل، دانشمند نامدار که هم‌زمان فرماندار شرکت نیوانگلند نیز بود، ظهور فلسفه مکانیکی را ابزاری برای اعمال قدرت نه‌فقط بر طبیعت، بلکه بر ساکنان بومی آمریکا می‌دید. او آشکارا اعلام کرد که قصد دارد سرخ‌پوستان نیوانگلند را از تصورات «مضحک»شان درباره کارکردهای طبیعت رها کند. بویل برداشت آنان از طبیعت را «چونان نوعی الهه» مورد حمله قرار داد و استدلال کرد که «احترامی که انسان‌ها برای آنچه طبیعت می‌نامند در دل دارند، مانعی بازدارنده در برابر امپراتوری انسان بر آفریدگان فروتر خدا بوده است».
بیش از سه قرن است که تقلیل‌گرایی، با پنهان‌شدن پشت ادعاهای عینیت و پیشرفت، سنت‌های متکثر دانشی را حذف کرده است. تنها از خلال همین سنت‌های به‌حاشیه‌رانده‌شده ــ دانش زنان و مردمان بومی ــ می‌توان جنسیت‌مندی علم مدرن و نقش آن در تخریب بوم‌شناختی را آشکار ساخت و امکان دستیابی به دانشی غیرمردسالار، انسانی و فراگیر را تصور کرد؛ دانشی که زیستن در هماهنگی با طبیعت را ممکن می‌سازد. امروزه بسیاری از فعالان جنبش‌های بوم‌شناسی و زنان، در انگیزه بویل برای برپایی امپراتوری مرد سفیدپوست بر طبیعت و دیگر مردمان، نوعی غیرعقلانیت می‌بینند و در سخنان رئیس قبیله سرخ‌پوست، اسموهالا، عقلانیت را بازمی‌یابند؛ آنگاه که فریاد زد: «از من می‌خواهید زمین را شخم بزنم؛ آیا باید چاقویی بردارم و سینه مادرم را بدرم؟ از من می‌خواهید علف را ببرم، یونجه بسازم، بفروشم و مانند مردان سفید ثروتمند شوم؛ اما چگونه جرئت کنم موی مادرم را ببرم؟» (Shiva, 1988).
این رویکرد فمینیستی، افزون بر نقد علم و توسعه مردسالار، می‌تواند سهم مهمی در گسترش مبانی اقتصاد اجتماعی داشته باشد. اقتصاد اجتماعی بر این فرض استوار است که اقتصاد به بازار، سود و انباشت سرمایه محدود نیست، بلکه مجموعه‌ای متکثر از فعالیت‌های تولیدی، بازتولیدی، مراقبتی، تعاونی و اجتماع‌محور را دربرمی‌گیرد. فمینیسم با آشکارکردن ارزش اقتصادی و اجتماعی کارهای مراقبتی و بازتولیدی زنان ــ که معمولاً در محاسبات رسمی اقتصاد نادیده گرفته می‌شوند ــ مرزهای متعارف «امر اقتصادی» را گسترش می‌دهد. همچنین، با به‌رسمیت‌شناختن تکثر تجربه‌ها، دانش‌ها و شیوه‌های معیشت، از فروکاستن همه جوامع به یک الگوی جهان‌شمول توسعه جلوگیری می‌کند.
در این معنا، مشارکت فمینیسم در اقتصاد اجتماعی صرفاً افزودن زنان به ساختارهای موجود نیست، بلکه بازاندیشی خود اقتصاد بر مبنای مراقبت، همکاری، وابستگی متقابل، عدالت و پایداری بوم‌شناختی است. این بازاندیشی، در برابر تلقی تقلیل‌گرایانه‌ای قرار می‌گیرد که اقتصاد را صرفاً به فعالیت‌های پولی و بازارمحور محدود می‌کند و تنها یک الگوی خاص از تولید، توسعه و عقلانیت اقتصادی را معتبر می‌شمارد. رویکرد فمینیستی با آشکارساختن فعالیت‌ها، روابط و دانش‌هایی که در اقتصاد رسمی به حاشیه رانده شده‌اند، زمینه را برای پذیرش تکثر در اشکال سازمان‌دهی اقتصادی، شیوه‌های تولید و بازتولید، نظام‌های دانشی و الگوهای تأمین نیازهای اجتماعی فراهم می‌کند.
ازاین‌رو، سهم رویکرد فمینیستی در اقتصاد اجتماعی را می‌توان در گسترش تعریف اقتصاد، مرئی‌ساختن کار مراقبتی و بازتولیدی، به‌رسمیت‌شناختن دانش‌ها و تجربه‌های به‌حاشیه‌رانده‌شده و دفاع از تکثر شیوه‌های معیشت و سازمان‌دهی اقتصادی دانست. در زمانه‌ای که پیامدهای تخریب طبیعت حتی بر عاملان آن نیز آشکار شده است، چارچوب معنایی شیوا درباره پیوند زنانگی و طبیعت می‌تواند یکی از الهام‌بخش‌ترین رویکردها برای تکثربخشی به دانش اقتصادی، تقویت اقتصاد اجتماعی و عبور از منطق قدرت‌محور توسعه باشد.
منابع
Harding, S. G. (1986). The science question in feminism. Cornell University Press.
Keller, E. F. (1982). Feminism and science. Signs: Journal of Women in Culture and Society, 7(3), 589–602.
Mohanty, C. T. (1984). Under Western eyes: Feminist scholarship and colonial discourses. Boundary 2, 333–358.
Rist, G. (2014). The history of development: From Western origins to global faith. Bloomsbury Publishing.
Shiva, V. (1988). Staying alive: Women, ecology, and survival in India (Vol. 84). New Delhi: Kali for Women.
دیدگاه‌ها